Завещание Хабермаса

Хабермас и публичные дебаты: философ как гражданин

Маркс писал, что философы лишь различным образом объясняли мир, тогда как задача состоит в том, чтобы его изменить. Для Хабермаса этот тезис имел двойную силу. Во-первых, он принадлежал к поколению западногерманских интеллектуалов, которые после катастрофы нацизма стремились к подлинно новому началу, — в полном сознании исторической ответственности. Разрыв с прежним способом мышления был для него не риторической позой, а экзистенциальным императивом при создании новой политической культуры.

Первое публичное выступление двадцатичетырехлетнего студента Боннского университета, выходца из состоятельной семьи Дюссельдорфа, было скандальным. В газетной рецензии на послевоенное издание «Введения в метафизику» Хайдеггера Хабермас обрушился на слова учителя о «внутренней истине и величии» национал-социалистического движения — слова 1935 года, оставленные в издании 1953-го без единого комментария. Упрек в идейном коллаборационизме произвел ошеломляющее действие на фоне тогдашнего культа Хайдеггера. 

На протяжении шести последующих десятилетий Хабермас неизменно искал публичной дискуссии, находил болевые точки культурного и политического сознания. Он участвовал в «споре о позитивизме» — методологической дискуссии о статусе ценностей и критики в социальных науках, противопоставив критическую теорию позитивистской социологии. В 1980-х он выступил в «споре историков» против попыток ревизионистской интерпретации нацистского прошлого и релятивизации Холокоста — отстаивая его исключительность вопреки националистическим попыткам нормализации немецкой истории. Он дискутировал с Никласом Луманом о политической легитимности в условиях позднего капитализма, защищая идею нормативной критики общества от системно-теоретического редукционизма.

После объединения Германии он настаивал на том, что единая страна должна строить свою идентичность на основе западных либерально-демократических ценностей и «конституционного патриотизма» (такой патриотизм предполагает, что идентичность строится вокруг приверженности гражданским демократическим ценностям, закрепленным в Конституции, но не вокруг этнической группы. — Прим. ред.), а не возвращаться к традиционному национально-государственному нарративу. В 1999 году он защищал натовские бомбардировки Белграда как предвосхищение «будущего космополитического состояния» в духе Канта — позиция, вызвавшая острые разногласия даже среди единомышленников. Он последовательно добивался принятия Конституции для Европы и европейской публичной сферы, предупреждал о кризисе еврозоны и требовал демократической ответственности финансовых институтов.

Во всех этих дискуссиях — и это отличало его от множества других публичных интеллектуалов — Хабермас умел задавать концептуальную рамку. Он не просто занимал позицию в уже заданных спорах: он переформулировал сам вопрос, обнажая его философские основания. Это и есть то интеллектуальное мужество суждения, которое и делает мыслителя не просто интерпретатором своей эпохи, но и ее автором.

Критическая теория и ее пределы: коммуникативный разум против «левого фашизма»

Второе значение тезиса Маркса об изменении мира для Хабермаса было связано с тем, что он был прямым наследником Франкфуртской школы, продолжателем критической теории Хоркхаймера и Адорно. Однако он с самого начала пошел наперекор отцам-основателям, стремясь перевести марксистский дух Франкфурта на язык философии языка и теории публичной сферы — и тем самым придать критической теории нормативное основание, которого ей, по его убеждению, недоставало.

Главным философским открытием Хабермаса стала трансформация марксистского понятия практики. До него оно ассоциировалось почти исключительно с производством и трудом. Хабермас включил в него новое измерение — коммуникацию и общение. Уже в своей хабилитационной работе (защищенной в Марбурге, а не во Франкфурте — из-за конфликта с Хоркхаймером, не принявшим ее), посвященной структурной трансформации публичной сферы, он показал, как формирование раннебуржуазной общественности — с ее культурой литературно-философской дискуссии в эпоху Просвещения и романтизма — создало исторический прецедент публичного разума, опирающегося на обмен аргументами, а не на традицию или власть.

В своем главном труде — «Теории коммуникативного действия» — он противопоставил «коммуникативную рациональность» инструментальной целерациональности в духе Макса Вебера. Если инструментальный разум ориентирован на достижение цели и подчиняет всё эффективности, то коммуникативный разум направлен на взаимопонимание посредством рациональных аргументов. Нормативная грамматика дискурса, по Хабермасу, становится источником дискурсивной этики — знаменитый тезис о «власти рационального аргумента», продолжающий кантовскую линию этического рационализма в условиях современности.

Теория коммуникативного действия — это не просто академический социологический трактат. Это одновременно программа нормативной трансформации публичной сферы. 

Институционализированные системы — рынок и государственная бюрократия — «колонизируют» жизненный мир, подчиняя коммуникацию, ориентированную на взаимопонимание, инструментальной логике. Это диагноз позднего капитализма — столь же мрачный, как у Адорно и Хоркхаймера, но предполагающий иной терапевтический ответ: не тотальную негативную диалектику, а восстановление коммуникативного разума.

С той же последовательностью, с которой Хабермас критиковал систему, он ставил под сомнение и идеи левых, когда те, по его убеждению, изменяли основаниям коммуникативной рациональности. В 1967 году, в разгар студенческих протестов, он бросил его лидерам обвинение в «левом фашизме» — упрек в готовности ради революционных целей прибегать к манипуляции и насилию, разрушая тем самым саму основу демократического дискурса. Этот жест вызвал ярость леворадикального студенчества и обострил противоречия внутри западной интеллектуальной левой на долгие годы. Но Хабермас не отступил: для него процедуры демократической коммуникации были не инструментом, а принципом.

Отсюда и воодушевление, с которым он встретил демократические революции в Восточной Европе 1989 года — как практическое подтверждение теоретического тезиса о политической силе гражданского общества и его коммуникативного потенциала. Той же логикой объясняется и нарастающая тревога, с которой в последние годы жизни он предупреждал о фрагментации публичной сферы в эпоху социальных медиа: об утрате общего горизонта, без которого коммуникативная рациональность превращается в какофонию замкнутых информационных пузырей.

Нормативный универсализм и его пределы

Яркость и бескомпромиссность нормативного универсализма Хабермаса были одновременно источником его интеллектуальной силы — и его главным ограничением. При всей своей критике позднего капитализма он оставался убежденным сторонником идеи прогресса в реализации идеалов западного модерна. Разум, демократия, секулярность, правовое и социальное государство — эти принципы он понимал не просто как европейское наследие, но как универсально значимое достижение человеческой цивилизации, воплощенное в институтах либерального конституционализма.

С этим убеждением он связал борьбу за новое начало в послевоенной Федеративной Германии, сделавшей ставку на вестернизацию. Тот же рецепт «успешного модерна» он с миссионерской убежденностью распространял на объединявшуюся Германию, усматривая в ГДР лишь карикатуру на социализм и патологию модерна, — закономерно преодолеваемую по мере интеграции в западные структуры. Все страны Восточной Европы становились для него успешными или неудачными кейсами вестернизации. Его лекции в Москве в 1989 году воспринимались слушателями не столько как введение в теорию коммуникативной рациональности, сколько как курс нормативных оснований западной цивилизации в целом, — настолько органично сливались у Хабермаса философская теория и цивилизационная апологетика.

Речь не шла о «прозападном» курсе в смысле атлантизма. Хабермас последовательно критиковал Соединенные Штаты и неолиберализм; его «западность» — это приверженность универсальным принципам правового государства, секулярной публичной сферы и социальной солидарности как европейского наследия Просвещения. Именно это убеждение — в реальной нормативной силе либерально-демократических принципов — и стало источником широкого международного признания Хабермаса: 

В дискуссии о европейской конституции он отстаивал концепцию «Европы двух скоростей», в которой авангард западноевропейских стран тянет за собой остальных к «постнациональной демократии». Эта модель была в свое время вполне убедительной теоретически — но она предполагала асимметрию, которая оказалась политически токсичной: разделение Европы на образцы и учеников, на тех, кто уже вошел в модерн, и тех, кто еще только движется к нему.

В этих выступлениях обнаруживаются слепые пятна нормативного универсализма Хабермаса. Его теория публичной сферы строилась на конкретной исторической модели — раннебуржуазной западноевропейской общественности — и с трудом вмещала иные культурные формы политического и коммуникативного опыта. Критики — постколониальные теоретики, представители незападных философских традиций — указывали, что его концепция имплицитно привилегирует определенный тип рациональности, укорененный в конкретной культурной и исторической почве, и объявляет его универсальным, не проблематизируя этот жест. Хабермас поздно и нехотя откликался на эти возражения.

Сегодня действительно закончилась эпоха, когда нормативный универсализм и принципы демократического правового государства можно было отождествлять с торжеством западного модерна. Но и альтернативы ему в облике современного авторитарного капитализма едва ли выглядят убедительнее. Это, возможно, самый болезненный урок, который нынешнее поколение вынуждено усваивать на фоне войн, популистских разворотов и распада международного порядка, который Хабермас считал своим предметом защиты.

* * *

Гегель понимал философию как «эпоху, схваченную в мысли». По этому критерию Хабермас — один из немногих философов второй половины ХХ века, кому это удалось в полной мере. Его мышление было неразрывно сплавлено с судьбой послевоенной Европы: ее травмами, надеждами, институциональными достижениями и нынешними кризисами.

Нам сейчас предстоит заново изобретать универсализм — и в теории, и в политике. И для этого важны не готовые ответы Хабермаса, которые теперь можно найти в учебниках и компендиумах, а те вопросы, которые он имел мужество задавать, строя систему нового универсализма посреди руин послевоенной Европы. Потому что именно эти вопросы — о возможности рациональной коммуникации в условиях манипуляции и власти, о нормативных основаниях демократии, о том, может ли разум быть чем-то большим, нежели инструментом господства, — и делают его великим философом ХХ столетия. Философом, которого мы потеряли в то самое время, когда нуждаемся в нём больше всего.